Endovélico

Frequentemente chamado de deus dos lusitanos, por vezes mesmo descrito como o mais importante da Lusitânia antiga, é inegável que Endovélico era popular e que goza hoje de uma notoriedade que o coloca acima de muitas das restantes divindades ibéricas. Há até quem, como José Cid, diga que os portugueses deviam seguir Endovélico por ele ser o “nosso” deus. E estas ideias têm que ser submetidas a análise, comparadas com o que é historicamente conhecido, e desse modo ter uma noção da real importância de Endovélico em vez de nos ficarmos pela mera repetição de conteúdos, o embasbacamento com a quantidade de achados e a consequente presunção de relevância.

1. Informação
Conhecem-se quase setenta achados epigráficos dedicados a Endovélico (Olivares Pedreño 2002: 229), a que se juntam fragmentos de vários outros e ainda estátuas parcialmente preservadas. É a divindade indígena com mais testemunhos no mundo romano (Monteiro Teixeira 2014: 91), mas não se pense por isso que ele tinha uma área de culto alargada: os achados provêm todos da freguesia de Terena ou arredores, no concelho alentejano do Alandroal, não se conhecendo vestígios materiais do culto de Endovélico nas regiões limítrofes. E a pouca dispersão que há é facilmente explicável por fenómenos de coleccionismo ou pela reutilização de elementos do santuário como material de construção. É o caso das aras que Leite de Vasconcelos encontrou na posse de um senhor Silva Marques ou de algumas peças que foram levadas para Vila Viçosa nos dias do duque de Bragança Teodósio I, no século XVI, presumivelmente as mesmas que depois foram utilizadas nas obras da igreja dos Agostinhos (1905: 112 e 123).

Alguns dos altares incluem figuras, nomeadamente um porco ou javali, folha de palmeira, rapaz alado, coroa de louro, jarro e patera. A estas pistas sobre a natureza, culto e esferas de influência de Endovélico junta-se o conteúdo das inscrições, onde constam fórmulas como ex imperato Averno (conforme ordem infernal), ex iussu numinis (por ordem do numen/divindade), ex responsum (em resposta), pro salute (pela saúde) e ex visu (conforme visão), algumas da quais são complementadas por referências a familiares, como ex visu patris sui (Olivares Pedreño 2002: 229). De referir ainda o uso frequente do título de sanctus e a expressão praestantissimi et praesentissimi numinis (do numen excelente e sempre presente), que surge numa ara oferecida por um eques romanus ou cavaleiro romano (Cardim Ribeiro 2009: 264). Não há, no entanto, registo de qualquer epíteto tópico. E tal como com Bandua e Cosus, também para Endovélico há variantes gráficas, das quais Endovol(l)icus e Indovellicus são as mais frequentes (Cardim Ribeiro 2009: 262).

As inscrições oferecem igualmente pistas sobre os adoradores do deus. Os nomes indígenas estão em minoria e há um predomínio de onomástica latina, incluindo de gentílicos imperiais, sugerindo indivíduos de estatuto social elevado, por ventura membros de elites urbanas da Bética e sul da Lusitânia romana. Algo já de resto indicado pela qualidade e quantidade de achados, assim como a sua forte romanização, levando a crer que quem encomendava ou oferecia as peças estava bem inserido na sociedade da época e possuía meios financeiros consideráveis. De referir ainda que muitos dos adoradores eram mulheres e que há ainda registo de alguns escravos (Monteito Teixeira 2014: 126-8).

Quanto ao local de culto, situar-se-ia no topo de um monte onde mais tarde se ergueu uma ermida a São Miguel, mas desconhece-se a sua origem remota. Presume-se que fosse pré-romana, quanto mais não seja porque o teónimo será celta, mas os vestígios físicos mais antigos recuam só até ao século I (Monteiro Teixeira 2014: 93-4). Se existiu alguma estrutura anterior a esse período, não deixou marca identificável. É no entanto possível que o local já fosse utilizado para fins religiosos ao género de um bosque ou morro sagrados, sem intervenção humana digna de nota, e que só mais tarde, conforme sugere Cardim Ribeiro, é que se terá organizado a área e edificado estruturas em moldes greco-latinos, fazendo uso de um espaço natural com valor religioso (2009: 261). Também a julgar pelos achados arqueológicos, o culto terá perdurado até ao século III, por ventura IV ou mesmo V (Monteiro Teixeira 2014: 94).

Locais onde se encontraram vestígios do culto a Endovélico (amarelo) e a Vélico (vermelho) (mapa da minha autoria).

Locais onde se encontraram vestígios do culto a Endovélico (amarelo) e a Vélico (vermelho) (mapa da minha autoria).

Quando eu disse que não se conhecem vestígios do culto de Endovélico nas regiões limítrofes do concelho do Alandroal, estou a excluir dois elementos que, para alguns estudiosos, sugerem a existência de cultos semelhantes na província de Ávila e na zona de Huelva. Em concreto, a existência de um monte Andévalo nesta última, onde se ergue um santuário a Nossa Senhora da Penha, e a descoberta de vários altares a um deus Vélico em Postoloboso (Monteiro Teixeira 2014: 94). Se de facto são indícios de uma expansão do culto ou de outros endovélicos, isso é uma questão cuja resposta está longe de ser certa.

2. Interpretações
Ao longo de mais de cem anos, têm sido várias as hipótese etimológicas apresentadas por diferentes estudiosos. A mais conhecida e que surge com alguma facilidade pela internet será por ventura a que foi proposta por Leite de Vasconcelos no início do século XX, que atribui ao teónimo a forma original Andevellicos, de *vello (melhor) e ande-, elemento que o autor português descreve como “partícula intensiva” e que teria como resultado o significado de “o muito bom” (1905: 125). Outra hipótese um pouco diferente considera que Endovélico é uma deformação de Endobelicus, o qual se podia parcelar em endobeles, do basco beltz (Monteiro Teixeira 2014: 91), com o significado de “o muito negro” (Encarnação 2015: 182). Mais complexa é a tese de Prósper, que decompõe o teónimo em endo-well-ik-o e atribui ao segundo elemento o sentido de “ver” ou “dominar”, por referência a um ponto elevado, o que faria dele um derivado da paisagem natural (Monteiro Teixeira 2014: 91). E Cardim Ribeiro, ao propor que a romanização do culto influenciou o seu carácter e a identidade do deus, refina a tese de Leite de Vasconcelos e atribui a Endovélico o sentido, por ventura tardio, de “aquele que é benevolente, favorável ou propício” (2009: 263).

As variações do teónimo têm sido explicadas de formas distintas e para além da dificuldade de adaptação de um nome nativo ao alfabeto latino. Encarnação mostrou-se adepto da ideia de que as várias grafias são um sinal da grande popularidade do culto, que atrairia gentes de diferentes locais e por isso com diferentes dialectos que se impunham na forma de dizer e escrever o nome do deus (2015: 185). Já Cardim Ribeiro seguiu uma abordagem mais complexa que passa pelo impacto que a romanização terá tido não só nas práticas religiosas, mas também na própria crença em Endovélico. E parte desse processo passaria pela (re)interpretação do teónimo e a sua consequente modelação por parte de adoradores romanizados; mais ainda se tivermos em conta o estatuto social elevado de vários deles e por isso, por ventura, ligados a concepções filosóficas greco-latinas. Nesse sentido, o estudioso português faz notar os programas ideológicos que terão presidido à construção e decoração de algumas das residências abastadas da região. A forma Indovellicus, por exemplo, pode ter nascido da noção de endo- como “dentro”, abrindo caminho, sob a romanização, a uma conjugação com o latino in e resultando em indu-. E o mesmo é proposto por Cardim Ribeiro para a variante Endovol(l)icus, com o elemento celta vello ou “bom” a poder ser redefinido por associação à ideia de vontade ou voluntas (Cardim Ribeiro 2009: 261-3).

Mas a questão maior é a da função ou esferas de influência de Endovélico, com Leite de Vasconcelos a atribuiu-lhe um carácter ctónico, em concreto uma especialização do culto da terra sob a forma de divindade de uma montanha. Apresenta como argumentos o porco que surge representado numa das aras e a associação do deus com a saúde, a qual encontra expressão não apenas na fórmula pro salute, mas também na alusão a visões ou sonhos, sugerindo o uso da incubação como parte do processo de cura (Leite de Vasconcelos 1905: 126-8). A estes indícios o estudioso português acrescenta uma lápide onde ele afirma estar representado um hemiplégico, uma escultura onde alguém surge com uma ave que Vasconcelos pondera poder estar ligada ao galo ou galinha (embora não se pareça com nenhum desses animais) e ainda a fórmula ex imperato Averno, que sugere uma voz ou sinal vindo debaixo (Leite de Vasconcelos 1905: 128-31). Opinião um pouco diferente teve Scarlat Lambrino, que rejeitou a interpretação da figura humana de uma das lápides como sendo um hemiplégico, propondo em vez disso que era uma representação do próprio deus. E o estudioso de origem romena foi mais longe, recusando por inteiro que Endovélico pudesse ser um deus da saúde, dando como justificação que Esculápio era conhecido na região, não havendo por isso sentido numa duplicação de funções, e que não havia uma nascente no local de culto. Mas Lambrino viu mérito na ideia de Endovélico como um deus infernal, ligado por um lado à terra e à vegetação e, por outro, à passagem para o Além, fazendo notar os símbolos do javali, folha de palmeira, coroa de louros e ainda o génio alado (Encarnação 2015: 183-4). Também Tovar defendeu uma relação com a vida após a morte (Monteiro Teixeira 2014: 92) e José d’Encarnação concordou com a hipótese de um carácter infernal (2015: 185). Já Toutain propôs uma natureza semelhante à de Baal ou Júpiter por via da ligação a um monte (Olivares Pedreño 2002: 228.2).

Associado a este ponto estão os laços domésticos que transparecessem de algumas das inscrições votivas, de que ex visu patris sui é um exemplo, mas a que se podia juntar pro Iuliam Marcellam filiam suam ou mater, filiae suae, levando Olivares Pedreño a ver na adoração de Endovélico um culto mais familiar e ao contrário do que se regista para Bandua ou Reve (2002: 229 e 230-1). E nesse sentido fala-se mesmo de uma devoção que passaria de pais para filhos e que Endovélico pode por isso ter desempenhado o papel de deus tutelar pessoal ou familiar (Monteiro Teixeira 2014: 93).

Esta diversidade de interpretações tem levado a uma igual variedade nos deuses com os quais Endovélico é comparado. Leite de Vasconcelos faz uma analogia com Esculápio e outras divindades que ele vê como simultaneamente ctónicas e salutares (1905: 128), até pelo facto de o santuário pré-cristão ter dado lugar a uma ermida a São Miguel, o qual é tido como curador e embora a substituição de locais de culto não tenha sido imediata (Monteiro Teixeira 2014: 92). Já Lambrino sugeriu em vez disso o deus Sucellus (Encarnação 2015: 184) e Cardim Ribeiro optou por Fauno ou Silvano (2009: 261). Note-se que nenhuma destas hipóteses tem por base uma identificação registada nos achados epigráficos, mas parte apenas e só das teorias a respeito das funções de Endovélico.

Mais segura parece ser a ideia de que era um deus local. Leite de Vasconcelos chama-lhe um “numen loci“, uma divindade tópica ou protectora de uma região e cujo culto estava circunscrito a ela (1905: 125). Monteiro Teixeira fez eco dessa ideia (2014: 94) e no mesmo sentido vai a já referida hipótese etimológica de Prósper, que faz derivar o nome do deus do monte onde ele era adorado. O simples facto de não se conhecer quaisquer locais de culto para lá do Alandroal indica que estamos perante uma divindade que, não obstante a sua popularidade, estava vinculada a um local específico.

3. Hipótese de trabalho
Há essencialmente dois contra-argumentos à ideia de que Endovélico era um deus local. O primeiro e mais fraco é o que se limita a apontar para a quantidade e qualidade dos achados arqueológicos, procurando legitimar a noção de que era a divindade mais importância dos lusitanos. Mas isto mais não é do que um embasbacamento ao qual se responde com grande facilidade e de várias formas.

Em primeiro lugar, popularidade não era o mesmo que importância ou estatuto no panteão. Tem-se um excelente paralelo no deus Silvano, ao qual foram dedicadas mais inscrições votivas do que a Mitras, Isis, Serapis, Apolo, Diana, Esculápio, Vénus e Marte (Dorcey 1992: 1). E no entanto, não se conhece um único templo, uma única data festiva, um único festival pago ou organizado pelo Estado ou cidade e dedicado a Silvano. Há apenas um registo epigráfico extremamente abundante que indica popularidade, mas não importância na estrutura de um panteão ou na religião de uma comunidade urbana. Poder-se-ia dizer que, como deus das florestas, Silvano estaria naturalmente ausente da religião das cidades, o que seria um argumento válido não fosse o caso de Fauno ou Ceres ou Consus, divindades ligados à esfera rural ou agrícola, mas que não obstante eram adoradas no grande espaço urbano que era Roma.

Em segundo lugar, não se conhece qualquer local de culto a Endovélico para lá de Terena. Conforme se disse, o pouco que há de dispersão de achados arqueológicos é passível de se atribuir à sua reutilização como material de construção ou coleccionismo. Tanto quanto se sabe, os adoradores deslocavam-se ao que é hoje o concelho do Alandroal e era lá que erguiam as aras em agradecimento ou cumprimento de votos, visões ou sonhos. Não o faziam nos locais onde habitualmente residiam, caso em que ter-se-iam encontrado altares noutros sítios, mas davam-se ao trabalho de se deslocar a um templo em particular. E mesmo que se queira fazer um paralelo com Apolo ou Zeus, deuses gregos de grande importância que estavam fortemente ligados a espaços muito específicos – Delfos e Olímpia, respectivamente – nenhum deles estava limitado a esses locais. Bem pelo contrário, havia templos a Zeus e Apolo um pouco por toda a Grécia e mais além, o que é precisamente o oposto do que se tem para Endovélico. Que os achados arqueológicos sejam numerosos e ricos sugere apenas que o culto tinha o apoio de elites endinheiradas, não se sabendo ao certo por que motivo. Talvez tenha começado por um voto ou visão de um indivíduo romano ou romanizado cujo estatuto social elevado levou outros membros das elites a seguirem-lhe o exemplo; até porque, recorde-se, os adoradores com nomes nativos estão em minoria no registo epigráfico. Que se saiba, não era sequer um culto extremamente popular entre os habitantes pré-romanos da região. E por muito endinheirados, importantes ou influentes que fossem os adoradores romanos de Endovélico, isso não parece ter sido suficiente para “mover” o deus do monte onde ele era cultuado.

Acresce a isto um terceiro motivo: a falta de epítetos tópicos. Ao contrário de Bandua, para o qual se conhecem títulos que o vinculariam a fortificações ou comunidades – o aspecto local do deus – o mesmo não se pode dizer para Endovélico, que quando muito é chamado de sanctus. Isto não é uma prova infalível, porque para Ilurbeda também não se conhecem epítetos de qualquer tipo, pese embora a dispersão geográfica dos seus altares. Mas é certamente sugestivo que tenhamos um deus sem títulos tópicos e ao mesmo tempo com um culto cujos vestígios estão concentrados num único sítio. Por ventura porque ele já era uma divindade local e por isso sem necessidade de um epíteto que acabaria por ser redundante. E aqui o caso de Ataécina é particularmente significativo, pois ela é referida como a deusa Turibrigensi ou de Turibriga com bastante frequência, sugerindo que estava vinculada a um local ou comunidade. Mas por algum motivo e por assim dizer, ela movia-se, o seu culto era transportável, levando consigo um epíteto que identificava as suas raízes. O caso de Endovélico parece ter sido diferente, preso a um local e sem distinção tópica, como se o teónimo, origem e local de culto fossem uma e a mesma coisa – inseparáveis!

Mais forte é o segundo contra-argumento, o dos altares ao deus Vélico ou Vaelicus que foram encontrados na província de Ávila. Mas trata-se de um sítio bastante distante de Terena e esse é o primeiro problema, porque é difícil imaginar que um culto cujos vestígios estão concentradas num único ponto no sul alentejano pudesse estar relacionado com outro mais para o interior e a norte do rio Tejo. E além disso, há a questão da etimologia, na medida em que Vélico e Endovélico podem ser semelhantes, mas isso não quer dizer que tenham a mesma origem. Afinal, para o primeiro atribuiu-se com frequência uma raiz no celta *uailo- ou “lobo” (Olivares Pedreño), ideia reforçada pelo topónimo Postoloboso, local onde os altares foram encontrados, mas para Endovélico, como se viu, as propostas passam por outros vocábulos. Quanto ao monte Andévalo, em Huelva, até à data há apenas uma semelhança fonética moderna, sem nada mais que substancie a hipótese de uma relação com Endovélico e sem certezas sobre se essa parecença de sons existia no mundo antigo.

Estamos por isso perante um culto local, focado num monte específico, fortemente romanizado e por ventura até sem expressão de maior antes da romanização do território. Nesse sentido, é de notar uma inscrição votiva descoberta em Arronches, no distrito de Portalegre, escrita pelo menos em parte numa língua nativa e onde se regista sacrifícios a deuses também eles nativos – Broineia, Bandua, Reve, Munis – com pelo menos um epíteto tópico (Encarnação et al. 2008). E esse achado levanta a possibilidade de, não obstante a popularidade de Endovélico entre romanos e romanizados a sul do Tejo, isso não parece ter tirado fôlego ao culto de outras divindades entre os habitantes mais rústicos e por ventura indígenas da região (Encarnação 2010: 30). E tudo isto está longe, muito longe do estatuto de maior ou mais importante dos deuses lusitanos que tantas vezes é atribuído a Endovélico em livros, artigos ou pela internet. Há demasiado espanto com a quantidade e qualidade dos achados, demasiadas conclusões apressadas sem o cuidado de olhar para o resto dos elementos: a localização dos vestígios, os epítetos, a identidade dos adoradores, etc.

A minha hipótese de trabalho é portanto a de Endovélico como o deus do outeiro de São Miguel da Mota. Não no sentido de divindade celestial de um ponto que se eleva para o céu, mas o de um poder que reside dentro do monte e cuja esfera de influência parte desse carácter ctónico: a vegetação, o Além e a saúde. Conforme sugerido pelas inscrições antigas, a sua natureza é benévola, mas também de acordo com os achados arqueológicos, o seu culto está inevitavelmente ligado ao monte no qual o deus reside. Para quem habita no concelho do Alandroal, esse aspecto não levanta problemas; para quem vive noutros locais, a prática religiosa pode exigir uma deslocação a S. Miguel da Mota, à semelhança do que terá sido o caso na antiguidade.

4. Ideias para um culto moderno
Partindo desta hipótese, a escolha de datas festivas a Endovélico pode ter dois grandes critérios: o local, nomeadamente aniversários de dias importantes para o concelho do Alandroal ou freguesia de Terena; e o critério pessoal, isto é, coisas como o cumprimento de votos ou o dia de chegada numa peregrinação a São Miguel da Mota.

Já a forma exacta do culto – infernal ou ctónico, com mais ou menos tabus – isso é algo que depende da tradição na qual o adorador presta culto a Endovélico. E quanto a símbolos, tem-se os que foram herdados do passado e que podem ser usados individualmente ou combinados de diferentes formas.

Referências bibliográficas
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DORCEY, Peter. 1992. The cult of Silvanus: a study in Roman folk religion. Leiden: Brill.

ENCARNAÇÃO, José d’. 2015. Divindades indígenas sob o domínio romano em Portugal. 2ª edição. Coimbra: Universidade de Coimbra.

________. 2010. “Divindade indígenas – os númenes das nossas raízes”, in Conversas à volta de Santana do Campo, org. Bruno Lopes. Lisboa: Apenas Livros, páginas 29-38.

________; OLIVEIRA, Jorge de; CARNEIRO, André; TEIXEIRA, Claúdia. 2008. “Inscrição votiva em língua lusitana (Arronches, Portalegre)”, in Conimbriga, volume 47. Coimbra: Universidade de Coimbra, páginas 85-102.

LEITE DE VASCONCELOS, José. 1905. Religiões da Lusitânia, volume 2. Lisboa: Imprensa Nacional.

MONTEIRO TEIXEIRA, Sílvia. 2014. Cultos e cultuantes no Sul do território actualmente português em época romana (sécs. I a. C. – III d. C.). Dissertação de Mestrado em Arqueologia. Lisboa: Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.

OLIVARES PEDREÑO, Juan Carlos. 2002. Los Dioses de la Hispania Céltica. Madrid: Real Academia de Historia; Universidad de Alicante.