Deixar cair o critério moral

Como é que pode ser um deus se não é perfeito? Como é que pode ser adorado se não é bondoso? Estas são questões com que sou por vezes confrontado e não apenas por cristãos. Também saem da boca (ou dedos) de ateus e, volta e meia, até de pagãos e politeístas, no que é um bom exemplo de como o discurso religioso actual, pelo menos no mundo ocidental, é dominado pelos pressupostos abraâmicos, mesmo que não se seja judeu, cristão, muçulmano ou sequer religioso.

1. Os critérios de uns…
Na raiz dessas perguntas – e do espanto que pode acompanhá-las – está a prevalência de um conceito de divindade assente num critério moral, como, por exemplo, na ideia de que “Deus é bom”. Ou justo ou misericordioso ou perfeito. Se tiver falhas, não é um deus. Se não tiver sentido de justiça, se deixar que aconteçam coisas más a quem não as merece, se lhe faltar compaixão ou possuir uma imperfeição moral, então não é um deus. Logo, se o diabo rouba, mente, seduz, magoa ou destrói, isso são sintomas da sua não-divindade. É o anti-deus e como tal o oposto da perfeição e da justiça. E se deus existisse, “isto” – inserir a primeira desgraça que vem à cabeça– nunca aconteceria.

Nem sempre foi assim e podemos encontrar uma noção de divino bastante mais desagradável no Velho Testamento. Por exemplo, a morte de Uza ao tocar na Arca da Aliança, em Samuel II 6:6-7, é impiedosa e não olha a quaisquer boas intenções. Mas o critério moral também não é novo, podendo ser lido no capítulo 7 da Correcção dos Rústicos, onde Martinho de Dume nega que Júpiter, Marte ou Mercúrio sejam deuses não apenas com base na crença num monopólio divino, mas também a partir do comportamento deles: o adultério, a mentira, o roubo, a magia ou a instigação da discórdia, tudo isso é impróprio de uma divindade e sinais de que algo não é um deus.

O critério moral veio a prevalecer e é hoje parte recorrente do pensamento cristão. Está nos discursos, nos sermões, nos manuais, nas conversas quotidianas. E porque o continente europeu conta já com mil anos ou mais de predomínio abraâmico, essa concepção é o padrão com base no qual a generalidade das pessoas discute religião, seja ela qual for, tenha-se uma ou não.

2. … não são os critérios de outros
Não era assim na Europa antiga, onde o divino definia-se comummente pelo numinoso, maravilhoso ou extraordinário, pelo poder de espantar, inspirar, aterrorizar, criar ou destruir, independentemente de ser benéfico ou prejudicial, agradável ou desagradável. Deuses em todas as coisas, conforme terá dito Tales de Mileto e mais tarde escreveu Virgílio, sejas elas boas ou más.

Para pôr isto em termos práticos, considere-se o caso de Afrodite. É certo que a Grécia antiga não era toda ela misógina, quanto mais não seja porque é difícil falar de uniformidade num território que estava dividido em múltiplas cidades-Estado, que tinham tradições e nuances culturais próprias, e mais ainda num contexto politeísta, que por reconhecer múltiplos deuses aceita também diferentes padrões, mesmo que de forma controlada. Mas não deixa de ser um tempo e local onde havia uma forte corrente cultural que encarava a sexualidade feminina com desconforto, senão mesmo receio.

Tem-se indício disso nas Bacantes de Eurípides, linhas 217-25, onde Penteu acusa as mulheres que honram Dioniso de saírem de casa e andarem pelas montanhas, submetendo-se à lascívia masculina em recantos isolados. Acusa-as aliás de porem o culto de Afrodite à frente do de Baco, usando o segundo como pretexto para a luxúria. E o estrangeiro que introduz as práticas dionisíacas, que na realidade é o próprio deus e que Penteu acusa de corromper a moral, é descrito como tendo “o fascínio purpúreo de Afrodite nos olhos”.

Não será por isso de espantar que a grande deusa guerreira dos gregos seja Atena. Afinal, ela não teve mãe que a desse à luz, conforme diz nas linhas 735-6 das Euménides, e, por ter nascido da cabeça de Zeus, presta-se a interpretações como a de provir do sítio elevado da razão masculina em vez das partes baixas da sexualidade feminina. E como se isso não bastasse, ela é convictamente casta, o que torna-a segura de ter entre os homens, já que não há nela luxúria. É portanto uma deusa masculinizada e como tal aceite no mundo bélico. Já Afrodite, conforme mostra o livro 5 da Ilíada, está claramente desfasada do combate físico, tanto que, ao ser ferida por Diomedes, é-lhe dito que ela deve cingir-se ao seu meio, que não é o da guerra.

Artemis oferece outro sintoma de uma aversão semelhante à sexualidade feminina. Como deusa da caça, actividade que obriga a correr pelos bosques e campos, seria de esperar que ela fosse vista como tendo uma indumentária minimalista que permita uma maior liberdade de movimentos. Correr e saltar com uma saia comprida não é fácil. Mas esse mesmo minimalismo tem como consequência uma maior exposição do corpo, o que atenta ao pudor, sendo assim conveniente que Artemis, tal como Atena, seja convictamente casta. Tanto que, nalgumas versões do mito de Actéon, ele é morto pelo simples facto de ver a deusa nua. O que faz dela outra divindade feminina segura, porque não faz uso da sua sexualidade, podendo por isso correr e vaguear pelas montanhas sem receios de, nas palavras de Penteu, dar largas à lascívia em recantos isolados.

Serve isto para mostrar que havia uma clara linha misógina na antiga cultura grega, mesmo que não fosse unânime ou uniforme. Mas apesar disso, apesar desse desconforto ou desconfiança em relação à sexualidade feminina e aos “males” que ela podia causar, os gregos não deixavam de reconhecer Afrodite como uma deusa. Podia ser “perigosa”, no mínimo potencialmente imoral, mas não deixava de ser uma divindade, fosse porque a luxúria exerce um poder arrebatador sobre os humanos e tem por isso qualidades extraordinárias ou numinosas, fosse porque a sexualidade feminina tem uma utilidade reprodutiva, de preferência dentro dos limites do casamento, que é onde a Ilíada coloca Afrodite.

3. Nem todo o culto é um convite
Esta forma aberta de encarar o divino é estranha para muitos de nós. Não estamos habituados a conceber divindades sem fazer juízos de valor, sem pensarmos se é bom, benéfico ou justo e, desse modo, se é deus ou não. Os preceitos judaico-cristãos são a referência comum e depois muitas pessoas projectam-nos sobre qualquer religião, passada ou presente, como se fossem características naturais, óbvias e universais. Não são. O raciocínio moral não faria sentido para muitos na Europa antiga, de tal modo que nem todos os cultos pretendiam tornar presente ou próxima uma divindade. Por vezes, o propósito era o de obter uma distância segura – com respeito, é certo, mas ainda assim distância – o que, se pensarmos bem, não é surpreendente.

Se uma entidade é reconhecida como deus ou deusa mesmo tendo uma natureza prejudicial, aterradora ou destrutiva, então nem todos os gestos religiosos terão por objectivo a sua presença entre nós. “Deixa Deus entrar na tua vida”, dirão os cristãos. O que para pelo menos alguns politeístas só faz sentido até certo ponto, porque há divindades que se podem querer tão ao longe quanto possível de uma forma respeitosa, mesmo que se lhes preste homenagem. Os deuses do submundo, por exemplo, são muitas vezes sinónimo de terror, doença e morte, mas isso não os torna menos divinos. Significa apenas que o culto que lhes é devido e prestado pode servir menos para atraí-los e mais para mantê-los satisfeitos, mas à distância de modo a evitar a presença daquilo que eles trazem. Não é por acaso que os cultos dos mortos podiam estar envoltos em tabus.

Isto também é estranho a muitos de nós. Afinal, quantas pessoas usam ou penduram amuletos contra os maus-olhados, infortúnios ou demónios, sem nunca lhes ocorrer ao mesmo tempo a opção de oferecer algo ao que é visto como mau para mantê-lo à distância? Ou quantas pessoas rejeitam essa hipótese porque, seguindo os preceitos judaico-cristãos, só deus merece culto e deus é aquilo que é bom, justo, puro ou perfeito?

4. O passado e o presente
Sem surpresa, até entre os que tentam reavivar os antigos politeísmos europeus há quem dê uso ao critério moral, mesmo que de forma inconsciente. É o caso, por exemplo, dos que se recusam a honrar Loki com o argumento de que é um traidor ou mentiroso, noção baseada em parte numa mitologia preservada tardiamente e onde o trapaceiro nórdico surge já moldado à imagem do diabo cristão. Não lhes ocorre, por ventura, as semelhanças com o grego Hermes ou o afro-americano Exu, que não deixam de ser vistos como divindades apesar das suas personalidades mercuriais. Ou que um deus não tem que ser bom, moralmente perfeito ou justo para ser deus. Ou que um culto também pode servir para manter à distância – a divindade ou os seus efeitos – e não para convidá-la a estar presente. Dizer que a conduta moral desqualifica Loki da categoria divina é algo que pode ter mais em comum com a teologia cristã do que com as ideias religiosas da Europa pré-cristã.

O mesmo poderá talvez ser dito sobre os que prestam honram deuses infernais em oratórios domésticos, lado a lado com divindades celestiais. Certamente que há nisso desconhecimento das práticas antigas, mas pelo meio pode haver também um produto do critério moral. Porque se deus é aquilo que é justo ou bom, como é comum no discurso religioso de hoje, então Dis Pater e Júpiter estão em níveis semelhantes por serem ambos divindades, podendo por isso ser adorados lado a lado. Há um elemento de conforto numa teologia de base moral, porque permite assumir como certa e universal a bondade ou pureza divina.

5. Amoral é diferente de irracional
Chegados aqui, há que enfatizar duas coisas, a começar pelo facto de que o politeísmo é uma categoria religiosa diversa, mais ainda se tivermos em conta que várias das suas religiões não dispõem de uma ortodoxia e como tal crenças uniformes. O que eu disse tem portanto um alcance relativo e importa notá-lo. Mas para além disso, ao defender uma concepção amoral de divindade, eu não estou a dizer que os deuses são seres irracionais que agem de forma aleatória ou sádica. Não partilho da ideia de que eles estão à coca, à espera de apanhar faltas castigáveis, mas em vez disso acredito que há racionalidade na acção divina. Há propósitos e objectivos… mas não necessariamente os nossos. E é aí que reside outra parte do problema.

A meu ver, nós não somos o centro das coisas e o mundo ou o universo não existem para nosso benefício. Nós somos o produto cumulativo de múltiplas causas e o cosmos, tal como a Terra, tem múltiplos deuses, nem todos amigos da civilização. Alguns são-lhe indiferentes, outros opostos e algumas divindades não estão particularmente preocupadas connosco ou as nossas necessidades, individuais ou colectivas. Muitos, senão mesmo a maioria, têm uma visão das coisas bastante mais vasta do que a nossa, motivo pelo qual alguns estão dispostos a prejudicar indivíduos em nome de um bem maior ou do longo prazo. Pense-se em deuses como Vulcano, que preside ao calor subterrâneo e como tal ao dinamismo tectónico que sustenta a vida, mas que opera num horizonte temporal de milhares ou milhões de anos, muito mais do que uma geração humana, e é destrutivo de vidas individuais. As necessidades e preocupações de Vulcano podem não ser as nossas – e atenção que eu distingo-o de Hefesto, que a meu ver é um deus do fogo da forja, civilizado e temperado, e não do do interior da Terra, que é primordial e violento.

Desse modo, falando por mim e como um politeísta romano, se uma divindade é-nos prejudicial, se se apresenta como violenta ou imoral, não é por ser irracional: significa apenas que se rege por outras regras e interesses que não os nossos. Pode-se certamente tentar negociar, obter uma trégua, tempo, benefícios ou um auxílio limitado, mas em última análise os objectivos dela podem ser diferentes dos nossos. Um deus da doença não é mau, limitando-se a presidir a algo desagradável ou trágico, mas que é parte natural de um mundo que não existe para nosso benefício. Um deus do caos não é malévolo, mas participa de um universo em constante mutação que integra por isso uma componente caótica. Nada disto os desqualifica como deuses. Significa apenas que são divindades diferentes com as quais se deve lidar de uma forma correspondente e sem que isso lhes negue o estatuto divino.

Tenho consciência que estes exemplos estão baseados numa compreensão moderna do cosmos, em contraste com a ciência do mundo antigo, que via como eternas coisas como o sol ou as estrelas ou desconhecia o mundo microscópio por detrás das doenças. Mas uma coisa deixar que o conhecimento molde a teologia, oferecendo conteúdo novo ao traços gerais e práticas religiosas do passado, que reconheciam como divinas coisas destrutivas ou prejudiciais. Outra coisa é uma deturpação disso por influência de ideias estranhas a um dado sistema religioso e que são adquiridas ou aceites como válidas por inércia.