Fé, ritos e moral

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Os debates em torno de temas como a homossexualidade, o aborto, a igualdade de género ou o casamento têm quase sempre um elemento religioso. Aliás, é quase impossível discuti-los em público sem que se oiça argumentos directos ou derivados de uma igreja ou comunidade cuja doutrina tem algo a dizer sobre o assunto. E por esse motivo, volta e meia, há quem me pergunte o que é que a minha religião diz a respeito desses temas ou, quando a questão tem um tom mais pessoal, se eu tenho dificuldades em ser politeísta romano e homossexual. E a resposta é não e não. A minha religião não diz nada sobre o assunto, de onde se conclui que ela também não tem problemas com a minha orientação sexual. Aliás, dado o meu enfoque no deus Mercúrio, há quando muito aceitação. Já lá vamos.

Estas respostas tendem a gerar reacções que vão do confuso ao curioso, quase sempre com base no pressuposto de que uma religião tem que naturalmente ter uma doutrina moral que aprove ou condene comportamentos humanos. Porque se assume que é essa a função do religioso ou a natureza de um deus, o qual não pode deixar de ser uma espécie de Big Brother. Mas isso não passa de uma suposição cujo valor real depende da religião em causa.

1. Influências profundas
Os grandes monoteísmos caracterizam-se por um credo que resume o essencial das suas crenças, as quais emanam de escrituras tidas como universais e correspondentes à vontade de uma divindade que se crê ser a única. No caso particular do cristianismo e do islão, há ainda um forte ímpeto proselitista e a certeza de que se tem uma verdade absoluta que nega total ou parcialmente a das outras religiões. E têm também uma faceta moralista, contendo regras que se crê serem de inspiração ou origem divina – e como tal excelentes ou irrevogáveis – e que afectam os mais variados aspectos do quotidiano humano, da comida à roupa e passando pela interacção social e sexual entre pessoas. Nos dias de hoje, nas sociedades ocidentais, é isto o que normalmente se tem em mente quando se fala em religião, porque é só isto o que a maioria conhece ou está habituada por força dos exemplos predominantes na sua cultura ou país. Mas por muito comum que seja entre nós, nada disto é universal ou sequer natural.

Por exemplo, de um ponto de vista politeísta, que com frequência não reclama um monopólio divino e desse modo carece de um exclusivismo militante, não faz qualquer sentido definir uma religião como um credo. O politeísmo romano não é a fé dos deuses de Roma, tal como o grego não é a dos da Grécia. Dizer que sim, que é a fé em algo, é definir uma religião politeísta com base nos parâmetros do monoteísmo, onde o reconhecimento de apenas uma divindade que é tida como absoluta faz com que a crença seja facilmente sinónimo de culto. Mas quando se aceita a existência de muitos ou de todos os deuses, então acreditar não é o mesmo que adorar ou praticar uma religião. Exemplo: eu não nego a existência do deus judaico-cristão, tal como também não nego a de Amaterasu, Xiva, Manjushri, Exu, Huxian ou Alá. Mas isso não quer dizer que eu lhes preste culto e não, eu não acredito que eles são todos manifestações de uma única entidade suprema (leu bem, padre Anselmo Borges?). Tal como eu não nego a existência de sete biliões pessoas, embora nunca me tenha cruzado com a esmagadora maioria, mas mantenho uma relação – familiar, de amizade, trabalho – com apenas algumas delas. E não acredito que esses sete biliões são todos aspectos de um único indivíduo ou de uma entidade suprema chamada Humanidade. Mais: o facto de ser eu ser romano, religiosamente falando, não me impede de prestar culto a deuses de outras culturas ou panteões tradicionais, de tal forma que eu também adoro divindades ibéricas, nórdicas e egípcias nas quais eu confio ou tenho fé. E nisto eu não estou sozinho nem desprovido de precedente histórico, porque este tipo de abertura é comum nos politeísmos europeus, tanto modernos como antigos. Não estamos a falar de um tipo de religiões que se possa definir por via da pergunta “em que deuses é que acreditas?”.

O que é verdade para a noção moderna de credo ou confissão é igualmente verdade para a definição de religião como algo que tem que necessariamente ter uma doutrina moral. Trata-se de um produto do predomínio social de um grupo muito restrito de tradições, da formatação do nosso modo de pensar de acordo com os parâmetros judaico-cristãos, que não são nem universais nem naturais.

2. Fé, rito e moral
Se assim é, como é que funciona um sistema onde não há exclusivismo, monopólio divino, ortodoxia ou uma doutrina moral? A resposta que eu vou dar é a de um politeísta romano e não corresponde necessariamente à de outras pessoas, mas eu diria que tem uma dinâmica tripartida, neste caso entre fé pessoal, rito tradicional e moral social. Não são uma e a mesma coisa, todas parte de um sistema religioso regulado por um livro ou autoridade central, mas três aspectos separados que podem cruzar-se ou sobrepor-se até certo ponto, mas que são não obstante distintos. Se eu quisesse converter a ideia num esquema e explicar ponto por ponto, o resultado seria o seguinte:

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2.1. Fé pessoal
Há quem sugira que uma religião sem ortodoxia e apenas ortopraxia equivale a uma espécie de ritualismo ateu, o que é falso, porque a ausência de uma doxa uniforme significa apenas que não há um sistema de crenças reguladas. A fé existe, está lá, mas num formato livre em que cada indivíduo é dono da sua consciência e pode, por exemplo, conceber os deuses da forma que entender: como entidades sem capacidade de intervenção na vida humana, manifestações de forças naturais, idênticos a ideias platónicas, forças individuais com virtudes e defeitos, entidades com ou sem género, antropomórficos ou sem forma humana, a deusa A é idêntica à deusa B ou diferente da C, etc. Estas e outras opções podem ser escolhidas e trabalhadas na construção de uma teologia individual ou familiar e derivar ou cruzar-se com escolas filosóficas às quais o indivíduo é igualmente livre de aderir: um politeísta romano moderno pode ser um estóico, epicurista ou platonista – à semelhança do que sucedia na antiguidade – mas não tem que se limitar às correntes clássicas e pode optar pelo racionalismo do século XVII, o transcendentalismo do século XIX e até mesmo a filosofia oriental de escolas de pensamento indianas, tibetanas, chinesas ou japonesas. E isto está dentro do precedente histórico, dado que a universalidade de práticas religiosas que existia no mundo romano antigo – com diferentes indivíduos, famílias e comunidades a manterem tradições rituais semelhantes – convivia ainda assim com a diversidade filosófica.

Em parte, isso devia-se ao facto de a religião ser uma extensão das identidades tribal, social ou política e consequentemente de deveres da mesma ordem, fazendo com que diferentes indivíduos partilhassem um conjunto de costumes por inerência ao seu estatuto ao mesmo tempo que podiam divergir nas opiniões. Mas esta dinâmica tinha também raiz na inexistência de uma fé regulada ao género da ortodoxia cristã, havendo em vez disso um ênfase na prática ritual comum e deixando aos indivíduos a liberdade de especular dentro dos limites da ortopraxia tradicional. O que continua a ser verdade para o politeísmo romano moderno, mantendo-se assim características fundamentais da versão antiga, mas com a diferença de que nos dias de hoje há mais filosofias por onde escolher. Há quem sugira que nos devemos cingir às escolas que foram fundadas até ao século V, porque só essas são “genuinamente romanas”, mas isso é um erro que equivale à encenação de uma religião fossilizada, incapaz de crescer para lá daquilo que existia no mundo antigo. Se o objectivo é reavivar algo para ser parte do mundo moderno, então eu tenho que ter a liberdade de explorar as filosofias disponíveis hoje, tal como no passado havia a liberdade de explorar as que existiam então. Não quer dizer que todas elas sejam igualmente fáceis ou sequer passíveis de integrar ou adaptar ao politeísmo romano, mas isso é um exercício que deve depender em primeiro lugar da consciência individual.

No meu caso, eu sou muito mais adepto da escola indiana de Madhyamaka do que da generalidade das correntes de pensamento europeias. É certo que não fazia parte do “cardápio” filosófico da civilização greco-romana, mas eu sou um habitante do mundo moderno, não de um império que desapareceu há mais de mil anos. E o facto de beber ideias de uma escola budista não me retira mérito enquanto politeísta romano, porque o que me define em termos religioso é a práxis ritual e não a crença.

2.2. Rito tradicional
Um grupo define-se por aquilo que é simultaneamente comum e diferente, isto é, aquilo que une todos os seus membros e distingue-os de outros grupos. E no caso do politeísmo romano moderno, não há muito por onde escolher: a inexistência de uma ortodoxia significa que o “eu creio” varia consoante o indivíduo, família ou comunidade; a ausência de uma ligação a um Estado em particular elimina a cidadania como critério e o mesmo é verdade para a língua, uma vez que o latim deu origem a uma série de idiomas que são oficiais em vários países e falados um pouco por todo o mundo; a cultura é igualmente insuficiente como traço identitário do politeísmo romano, não só por haver várias de predominância latina, mas também porque a romanidade é uma das componentes da cultura ocidental; e o enfoque na etnia, para além de poder originar formas de racismo, tem um valor mínimo num mundo globalizado, diverso e fluído como o actual. Já para não dizer que no caso português, mesmo que queiramos recuar vários séculos, as origens da população nacional são mistas, indo de indo-europeus pré-celtas, celtas, romanos e germanos até fenícios, árabes e norte-africanos. E em vez de ignorar a realidade, criar muros que nos isolem da modernidade ou tentar regressar a um passado romantizado, há que aceitar que as coisas mudam, que elas são alteradas pelo contexto e que não se pode mudar o passado, apenas construir sobre ele, pelo que o politeísmo romano moderno vai diferir da sua versão antiga em diversos aspectos.

Sem os critérios da doutrina, escrituras, cidadania, língua, cultura nacional ou até de uma estrutura hierárquica comum, o que resta como traço identitário é a práxis ritual: o calendário usado, as celebrações mensais e os deuses que lhes estão associados, os gestos, os instrumentos rituais, a estrutura das cerimónias, etc. É nisso que reside o elemento simultaneamente comum e distinto, porque mesmo quando se acredita em todos os deuses ou as mesmas divindades são adoradas em religiões diferentes, é o modo como lhes é prestado culto que distingue uma tradição da outra. Caso contrário, eu seria um hindu por acreditar que a deusa Sarasvati é tão real quanto Juno, um xintoísta por crer que Inari é tão verdadeiro quanto Mercúrio ou um politeísta egípcio por adorar dois deuses do Egipto. Se eu não sou nenhuma destas coisas, é porque aquilo que me faz romano, religiosamente falando, não está nos deuses em que eu acredito ou sequer naqueles a quem eu presto culto – o que até certo ponto é uma condição necessária, mas não suficiente. O que me define é a forma como eu o faço, a práxis ritual que eu sigo. Alguém que adore exactamente as mesmas divindades que eu, mas recorra a pentagramas, taças e punhais, círculos mágicos e oito festivais anuais não é um politeísta romano, mas sim um wiccan. O que não tem nada de mal, mas há nisso um critério prático que distingue uma religião da outra.

É por isso que esta é a única das três componentes que é regulada e obrigatória. A crença é livre, dependente da consciência individual, enquanto a moral é social por emanar das regras e ideias socialmente estabelecidas. Mas o rito, ao formar o núcleo ortopráxico que define o politeísmo romano dos nossos dias, não pode resumir-se à vontade pessoal ou a costumes localizados. Se se quer que indivíduos, famílias e comunidades sejam mais do que grupos separados com ideias, línguas e nacionalidades distintas, então eles têm que ter algo em comum que seja mantido ou regulado como tal, neste caso pela tradição herdada do passado. A mesma que estabelece o tapar da cabeça em rito romano, o lugar de Jano na abertura das cerimónias, o uso da mão direita ou esquerda consoante o tipo de divindade, a celebração das calendas, nonas e idos, etc. Se ignoramos isso por acharmos que nada se pode sobrepor à liberdade individual ou que uma pessoa pode chamar-se aquilo que quiser sem qualquer critério definidor, então não se está a reavivar uma religião antiga. Em vez disso, estar-se-à apenas a inventar algo de completamente novo, sem uma ligação significativa ao passado, por recusa infantil em reconhecer-lhe autoridade, resultando no ser-se romano apenas em nome. Um pouco como um português que diz ser norueguês apenas por ter uma bandeira da Noruega e embora não tenha qualquer ligação com esse país, não fale a sua língua ou partilhe os costumes dos noruegueses.

Isto não quer dizer que a prática ritual tenha que ser reproduzida ao mais pequeno detalhe, mas apenas que há uma práxis básica que serve de mínimo denominador comum e permite estabelecer limites alargados para uma religião sem ortodoxia. Ou dito de forma simples, para se ser um politeísta romano moderno tem que se prestar culto segundo a tradição romana. Pode-se acrescentar mais deuses à abertura de uma cerimónia, levar a cabo mais sacrifícios mensais para lá dos das calendas, nonas e idos ou usar o espanhol ou francês como língua ritual. Mas se subjacente a essa variedade existir um conjunto de práticas comuns e tradicionais, então continuar-se-à dentro dos limites do politeísmo romano, herdeiro de tradições passadas, e a ter uma forma de unidade na diversidade.

2.3. Moral social
No universo religioso, é comum acreditar-se que os deuses inspiram ou motivam a acção humana, mas que deus leva a fazer o quê? Num sistema monoteísta, a resposta é simples por só se reconhecer uma divindade cuja palavra é desse modo lei. Não há contraditório, alternativa ou contra-poder. Mas num sistema politeísta, as divindades são múltiplas e, consequentemente, há também diferentes fontes de autoridade com mundividências distintas: algumas apelam à razão enquanto outras inspiram o êxtase; umas preferem o pudor, outras elevam o prazer sexual; algumas apelam à paz e diplomacia, outras enfatizam o valor do conflito; umas defendem limites rígidos, outras a fluidez ou o caos criativo. E a única lição a retirar disto é o valor da diversidade, que está naturalmente presente no plano divino como no humano, havendo portanto um impulso para a coexistência (que pode ou não ser aceite). É certo que o culto de uma divindade em particular terá o seu próprio código ético, nem que seja apenas no contexto ritual, mas o que vale para um caso não é necessariamente válido para outro. Para dar exemplos históricos, a virgindade das Vestais não era exigida a quem liderava o culto de Ceres, tal como a castração dos galli de Cibele não era requerida aos sacerdotes de outras deusas. E isto acontece precisamente por estarmos a falar de uma religião de muitos deuses com diferentes preceitos, o que torna difícil, senão mesmo impossível, a existência de um equivalente dos Dez Mandamentos. Não há uniformidade ou unicidade suficiente para isso, porque o que é certo ou errado da perspectiva de uma divindade pode não sê-lo da de outra. E se a diversidade é assim o único valor comum, como é que ela deve ser operacionalizada?

A pergunta toca no problema da acção correcta, o qual está no cerne das doutrinas morais. As respostas variam consoante a matriz e a hierarquia de valores e as orientações daí resultantes vão ter consequências práticas: matar ou não matar, comer ou não comer algo, vestir calças ou saia, curta ou comprida, expor ou cobrir, tolerar isto, proibir aquilo, questionar ou apenas repetir e por aí fora. Podemos, se quisermos, ficar-nos por considerações morais meramente teóricas, mas se queremos que elas tenham utilidade no quotidiano, então, feitas as contas, as respostas terão que ser eminentemente práticas para poderem responder a problemas da mesma ordem. O que leva-nos a outra questão: as necessidades da comunidade divina são as mesmas das de comunidades humanas? A resposta mais provável é não, porque mesmo quando não se acredita que os deuses são omnipotentes, omniscientes ou sequer eternos, eles podem ainda assim dispor de uma sabedoria, força ou longevidade (muito) maior do que a nossa. As necessidades deles podem por isso ser diferentes das nossas, pelo que a pergunta sobre a acção correcta entre pessoas deve ser respondida não por via de mandamentos ou decretos celestiais, mas pela nossa capacidade de reflexão. Os deuses podem certamente inspirar ou dar conselhos, dado que também eles são confrontados com o desafio da coexistência, mas as questões da sociedade estritamente humana devem ser respondidas acima de tudo pelos seus membros.

Se há imposições da parte de entidades divinas, eu diria que elas referem-se geralmente às zonas de contacto, isto é, aos ritos, aos espaços sagrados, aos que neles trabalham ou prestam culto. Mas isso é um equivalente religioso de regras domésticas ou pessoais, daquilo que os outros podem ou não fazer na minha casa ou o modo como eu gosto que me tratem, o que é obviamente diferente das regras de outros espaços privados, pessoas ou das acções permitidas no espaço público. Por exemplo, eu posso não querer que fumem em minha casa, mas não tenho a mesma autoridade fora dela; do mesmo modo, um deus pode não querer um determinado objecto no seu espaço sagrado, uma deusa pode proibir certos tipos de indumentária nos seus templos ou vedar algumas acções aos seus sacerdotes. Mas para lá dos limites da propriedade divina, a conversa é outra. Também aqui estamos perante as consequências da pluralidade: se só se reconhece a existência de um deus absoluto que tudo fez e a quem consequentemente tudo pertence, então as regras dele são universais. Em alternativa, se o sistema é um de múltiplas divindades, então o quem faz ou a quem pertence o quê é diverso. E o mesmo acontece com o valor de quaisquer mandamentos ou instruções divinas.

Por esta altura, quem tiver bons conhecimentos da antiga religião romana talvez se esteja a perguntar onde é que isto deixa a moderação e a racionalidade, que pelo menos entre as elites eram tidos como centrais na oposição à superstitio ou superstição, isto é, ao excesso religioso motivado pelo medo dos deuses. Mas a isso eu respondo com outra pergunta: não é a moderação uma virtude fundamental da nossa vida social? Que devemos amar o nosso parceiro, família e amigos, mas não ao ponto do suicídio ou homicídio? Que devemos respeitar os mais velhos e os nossos líderes, mas não ao ponto da submissão acrítica? Para citar John Scheid no seu Introduction to Roman Religion, “as relações com os deuses eram conduzidas sob o signo da razão, não do irracional, do mesmo modo que elas eram conduzidas entre um cidadão e outro ou antes entre clientes e patronos” (2003: 28).

Assim sendo, a moralidade é uma questão social, de interacção e coexistência funcional dentro e entre comunidades. Há regras que se aplicam directa e exclusivamente ao espaço sagrado, aos que nele se movem ou nele agem, as quais podem ser objecto de decretos divinos. Há outras que são válidas para o plano divino e humano por ambos serem diversos e terem que operacionalizar a pluralidade. E depois há regras que se referem exclusivamente ao quotidiano humano, motivo pelo qual elas devem ser debatidas e decididas ao mesmo nível.

2.4. As sobreposições
Como em muitas outras coisas, esta divisão tripartida não é rígida e há zonas cinzentas. Assim, onde a fé pessoal e o rito tradicional se sobrepõem (A), a primeira pode influenciar o segundo, como no caso de alguém que, devido à sua opção filosófica, inclui na abertura das cerimónias outras divindades para além de Jano. Ao mesmo tempo, o rito dá o seu contributo para a formação da fé, pois embora a ortopraxia esteja aberta à interpretação, essa liberdade não deixa de estar limitada pelos gestos, tal como a liberdade de interpretar um texto é cerceada pelas palavras nele contidas. Por exemplo, o papel ritual de Vesta e Jano já sugere uma relação com o fogo e os começos, respectivamente.

Onde o rito e a moral se sobrepõem (B), a segunda tem um impacto no primeiro, na medida em que o que é socialmente inaceitável é adaptado ou removido dos actos de culto. Por exemplo, o sacrifício de cães não tem qualquer hipótese de ser reintroduzido nos dias de hoje (e ainda bem!) dado o estatuto desse animal nas sociedades ocidentais modernas. O que quer dizer que alguém que deseje adorar o deus Robigo dentro de parâmetros tradicionais deverá deixar cair a oferenda de um cão ou substitui-la, imaginemos, por uma figura de barro. Outro exemplo é o papel que no passado estava reservado aos pater e materfamilias nos cultos antigos, nomeadamente no contexto privado. A natureza mais igualitária das sociedades modernas, tal como o reconhecimento de casais do mesmo sexo, significa que as mulheres podem assumir um papel muito maior do que no passado e que a religião doméstica pode ter uma dinâmica mulher-mulher ou homem-homem que estaria normalmente ausente na antiguidade clássica. E este tipo de impacto social no rito tem algum precedente histórico no caso da deusa Cibele, cujo culto foi objecto de algumas limitações e adaptações aquando da sua introdução em Roma, precisamente por ter elementos que chocavam com a moralidade vigente na sociedade romana de então.

Por fim, a fé pessoal também pode influenciar o contributo de pessoas ou grupos para a moral social (C), no sentido em que um ou mais devotos de um deus em particular podem pugnar pela aplicação prática dos valores transmitidos por essa divindade. Por exemplo, alguém cujas práticas tenham um enfoque na deusa Ceres pode lutar por melhores técnicas de cultivo ou mais apoios à agricultura biológica; tal como um devoto de Silvano pode organizar campanhas de reflorestação ou protestos em defesa da floresta. Isto é aquilo que a maior parte das pessoas associa a religião – o dizer que algo é certo ou errado de acordo com a perspectiva atribuída a um deus – mas com duas diferenças importantes: a pluralidade divina e a ausência de doutrina. Há inspiração e mesmo motivação religiosa, sim, mas sem estar codificada sob a forma de uma ortodoxia que é tida como igualmente válida em qualquer época ou lugar.

No meio (D) fica o indivíduo, o somatório complexo de uma fé pessoal que é manifestada por via de ritos de base tradicional e num contexto marcado pelos valores da sociedade em que se vive. Ou então no centro está a comunidade, seja ela familiar ou local, ou mesmo o politeísmo romano como um todo, o qual é tão diverso quanto as pessoas que o praticam ou os contextos em que elas vivem, mas tendo no rito o seu factor de união.

3. No final, liberdade e comunidade
Há várias críticas que se podem fazer a este sistema, a começar pelo argumento de que a ausência de uma doutrina moral ou código de conduta por decreto divino conduz ao caos. Mas basta olhar para o comportamento passado e presente da Humanidade para ser perceber as limitações desse argumento: a existência de um mandamento que diz “Não matarás” não impediu séculos de guerra, muitas vezes por parte de pessoas profundamente religiosas; o facto de a Bíblia (João 2:7-9) contar que Jesus transformou água em vinho não impede que grupos evangélicos falem do consumo de álcool como sendo imoral ou contrário aos ensinamentos de Cristo; e o ateísmo de pessoas como Daniel Radcliffe, Keira Knightley ou Ian McKellen não faz deles selvagens ou menos inteligentes.

Não há garantias da bondade de um indivíduo só por ele ser religioso, tal como a existência de escrituras sagradas não torna necessariamente óbvia a diferença entre o certo e o errado. Aliás, não só elas não garantem paz, justiça ou bom comportamento, como podem produzir o exacto oposto dessas coisas, seja porque as pessoas sentem-se seguras da sua rectidão por acreditarem na verdade de um livro – mesmo que cometam as maiores atrocidades – seja porque são textos cujo valor foi fossilizado. Isto é, apesar de terem sido escritos num determinado contexto e reflectirem o conhecimento e valores da sociedade de uma dada época e local, pelo simples facto de se acreditar que essas escrituras são palavra divina, elas adquirem uma atemporalidade que lhes permite controlar a acção humana noutros contextos com o argumento de que é contrário ou conforme à “lei de Deus”. Exemplo: Levítico 20:13 condena a prática da homossexualidade e essa passagem bíblica é amplamente usada para limitar os direitos de gays e lésbicas nos nossos dias. Não interessa que as sociedades ocidentais de hoje não sejam a de Israel nos séculos antes de Cristo ou que o entendimento presente da dignidade e felicidade humanas seja diferente do do passado. Levítico vale para hoje como valia para ontem por lhe ser atribuído um valor sagrado que o torna atemporal. Ou então, quando o choque com a modernidade é demasiado vincado, há crentes que optam por sofismos e cambalhotas hermenêuticas que permitam transformar o valor literal do texto numa metáfora ou parábola e, desse modo, contornar as incompatibilidades com o presente sem retirar às escrituras o estatuto sagrado.

Prefiro de longe a fluidez proporcionada pela ausência de uma doutrina moral do que a rigidez imposta por escrituras. A liberdade de poder discutir e analisar as leis e valores sem estar preso a dogmas ou mandamentos de outros tempos, de pensar criticamente recorrendo à ciência e filosofia de forma aberta por não ter que me reger por anacronismos do tipo bíblico. A possibilidade de debater o aborto, o casamento entre pessoas do mesmo sexo ou a eutanásia em termos correntes e não necessariamente nos de um texto escrito há mais de um milénio, num tempo e sociedade diferentes. Porque para mim, esses temas não são uma matéria de religião. Quando muito, a minha devoção a uma ou mais divindades em particular pode influenciar a minha opinião, como no caso da orientação sexual, dado que Mercúrio é um trapaceiro e deus liminal que não se rege por papéis púdicos ou rígidos, como o tradicional homem e mulher heterossexuais. Mas isso é a minha visão individual, fruto da minha fé pessoal; não é a posição doutrinal de uma religião sem ortodoxia teológica ou moral. O que é libertador.

O único ponto onde a liberdade é limitada é a estrutura básica dos ritos formais ou semi-formais, que têm que seguir a ortopraxia herdada do passado. Mas uma comunidade, para o ser, requer algo de comum, ou seja, algo que é partilhado com os outros membros do grupo. E se assim é, então não pode ser alterado apenas por vontade individual. Pode ser ajustado, adaptado e até mesmo dispor de variações. Mas se é para ser comum, de todos os que fazem parte de algo, então tem que ter um mínimo denominador que seja partilhado e ligue os membros de um grupo – mortos e vivos, passados e presentes, deste ou daquele país, língua ou teologia. E numa religião ortopráxica num mundo diverso e globalizado como o actual, esse denominador comum é a prática ritual elementar, que tem que ser reproduzida.