Introdução

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O politeísmo romano, também chamado de cultus deorum, é uma religião de origem europeia na qual é prestado culto a muitos deuses – do antigo panteão latino e não só – de acordo com a práxis ritual romana. Se à primeira vista isto parece ser uma definição óbvia, repare-se que eu não usei a palavra “fé” e o motivo é simples: o ênfase do politeísmo romano não está na crença, verdade ou moralidade. Isto pode parecer estranho, mesmo entre politeístas, em larga medida porque o discurso religioso dos nossos dias está baseado no pressuposto de que uma religião deve ter um credo, escrituras sagradas, um código moral, a crença numa verdade absoluta e exclusiva e dar a escolher entre entre salvação ou condenação. O que de facto são traços comuns e muito próprios do cristianismo e islão, os quais têm uma presença dominante no debate público e são por isso usados como modelo. Mas essas características não deixam ainda assim de ser uma generalização, um conjunto ideias que não são necessariamente verdade fora do universo abraâmico.

Desconstruí-las nem sempre é fácil, em parte porque é difícil alterar hábitos mentais profundamente enraizados na nossa forma de ver o mundo. Até os ateus, que pela ausência de crença seria de esperar que estivessem livres de noções pré-concebidas de religião, continuam a falar do tema nos termos dos grandes monoteísmos, assumindo as suas características como universais. Mas embora isso seja infeliz, não é surpreendente: quer queiramos quer não, nós somos um produto do nosso passado e cultura e é um facto que as religiões abraâmicas contam já com vários séculos de predomínio no mundo ocidental, o que permitiu-lhes formatar a nossa compreensão do religioso. E para romper com isso, para saltar por cima do fruto desse domínio multissecular, é preciso mergulhar em realidades a milhares de quilómetros de distância ou no nosso passado remoto.

O que se segue é um pouco isso. Reavivar o politeísmo romano, trazendo-o de volta num formato funcional que preserve características fundamentais da sua versão antiga, obriga a compreender o passado e, desse modo, a descobrir outra forma de conceber religião. Sem isso, não se consegue recuperar ou adaptar tradições e mundividências antigas. E esta página faz esse salto por cima dos séculos de predomínio abraâmico, indo ponto por ponto de modo a romper com ideias pré-concebidas do nosso tempo, dar um pouco de perspectiva e criar as condições necessárias para se perceber ou praticar o politeísmo romano moderno. Como o título indica, é uma introdução, desenvolvendo temas que já foram aflorados nas Perguntas Frequentes e preparando o terreno para textos mais detalhados.

Conteúdo:
1. Reavivar em vez de encenar ou inventar do nada
2. É romano, mas não necessariamente de Roma
3. Não tem escrituras ou doutrina oficial
4. Não requer um rito de iniciação
5. Não é uma fé, credo ou confissão
6. É ortopráxica
7. Muitos deuses, grandes e pequenos
8. Altares e outros
9. Religião doméstica
10. Sacrifícios
11. Símbolos
12. Bibliografia básica





1. Reavivar em vez de encenar ou inventar do nada
Por uma variedade de motivos, de mudanças sociais à perda de apoio político e a intolerância que daí resultou, o antigo politeísmo romano morreu no século V. Em alguns sítios, ele persistiu para lá desse período, mas não sobreviveu até hoje como uma tradição viva e consistente. Assim, para os politeístas modernos, o desafio consiste em recuperar uma religião que deixou de ser praticada abertamente há mil e quinhentos anos, quando o mundo era muito diferente do actual, e dispondo apenas de fontes de informação fragmentárias.

A questão pode ser abordada de diferentes maneiras. Uma hipótese consiste em agarrar nos deuses romanos e torná-los no foco de uma igreja moderna à imagem e semelhança da cristã, mas isso seria algo ao género de acrescentar palavras finlandesas a uma conversa em português e afirmar que se está a falar finlandês. Se se quer reavivar uma religião antiga, é preciso entendê-la nos seus próprios termos, perceber quais os seus traços fundamentais e, sempre que possível, aplicá-los no mundo moderno de uma forma que seja simultaneamente viva e funcional. Do mesmo modo que se eu quero mesmo falar uma língua estrangeira, eu tenho que conhecer as suas regras e vocabulário de modo a poder usá-lo de forma fluente e correcta. Inventar sem mais, com pouca ou nenhuma consideração por princípios ou pela base histórica, não é o caminho indicado. Ou pelo menos não quando se quer reavivar, o que, conforme o termo sugere, consiste em dar vida a algo antigo em vez de se criar uma coisa inteiramente nova.

Há aqui um risco óbvio, que é o de encenar ou meramente reproduzir o passado, por ventura por receio de não se ser fiel o suficiente ao formato histórico das práticas em questão. Mas isso também não é o caminho certo quando se quer reavivar, pois se o objectivo é ter uma religião viva, por oposição a uma morta que é apenas imitada, então ela não pode ser um fóssil indiferente ao mundo moderno. Dizer que para se ser um politeísta romano há que vestir, comer e falar como no século I, recriar uma cidade-Estado clássica ou prestar culto exactamente como há dois milénios atrás é ridículo. Tão ridículo quanto achar que para se ser católico é preciso viver e pensar como alguém do século XI e seguir uma Igreja com poderes medievais. Por natureza, as coisas vivas evoluem, mudam, adaptam-se. Mas enquanto o catolicismo chegou até aos nossos dias como uma tradição viva e por isso evoluiu ao seu ritmo, o politeísmo romano morreu no século V, pelo que reavivá-lo no mundo de hoje obriga a saltar por cima de mais de mil anos de História. O que acarreta o risco de dois extremos: de um lado, uma religião fossilizada por medo de não se ser verdadeiramente romano; do outro, algo completamente diferente do politeísmo antigo devido aos nossos preconceitos modernos. Mas ser genuíno não é o mesmo que imitar e ser moderno não equivale a esquecer o passado só porque é passado.

O desafio consiste assim em como fazer uma adaptação que funcione no presente sem comprometer características fundamentais do politeísmo romano antigo. No fundo, é uma questão de equilíbrio entre tradição e inovação em que, caso se ignore um dos dois, não se vai estar a reavivar, mas apenas a encenar ou a inventar do nada. Daí que seja necessário estudar o passado e compreendê-lo nos seus próprios termos de forma a identificar traços essenciais e discernir aquilo que deve ser usado daquilo que tem que ser adaptado ou posto de parte. E há lacunas que vão ter que ser preenchidas, características antigas que são realçadas para compensar a ausência de outras e práticas novas que precisam de ser introduzidas de modo a responder a desafios modernos; não ao género de um cheque em branco, mas mantendo uma consistência com as linhas fundamentais do politeísmo romano antigo. Não é fácil, mas tem que ser feito se o objectivo não é nem encenar o passado, nem inventar sem mais só porque soa bem ou vivemos no presente.


2. É romano, mas não necessariamente de Roma
O politeísmo romano antigo não era uma religião uniforme: festividades públicas não eram necessariamente o mesmo que celebrações privadas, deuses adorados num contexto doméstico podiam não ter uma culto público (como no caso de Silvano) e diferentes cidades ou províncias tinham as suas próprias tradições, panteão e datas festivas. Por exemplo, Juturna estava ligada a uma fonte específica em Roma e parece ter sido uma deusa local, tal como os Di Cairieses, que são conhecidos graças a uma inscrição encontrada no distrito de Castelo Branco (Olivares Pedreño 2002: 54) e terão sido adorados apenas em alguns locais do ocidente ibérico. E assim sendo, se no passado não existia um tradição unívoca com um panteão universal, o mesmo é verdade hoje.

Em termos práticos, isto quer dizer que o simples facto de uma dada divindade ter sido honrada em Roma não equivale necessariamente a uma obrigação de fazer o mesmo no politeísmo romano moderno. Em vez disso, basta manter alguns sacrifícios mensais a um número limitado de deuses e, assegurado isso, construir um calendário festivo e panteão doméstico, local ou regional que pode ou não incluir um grande número de divindades que eram adoradas na cidade de Roma.

Mas se é esse o caso, porquê chamar-lhe politeísmo romano? Dito de forma simples, porque muita da informação sobrevivente que serve de modelo refere-se às práticas da capital da república e mais tarde império. O que não é muito diferente do que aconteceu no passado, quando a expansão territorial de Roma foi acompanhada de uma igual expansão dos seus costumes, fazendo com que cultos para lá de Itália fossem latinizados, fórmulas rituais reproduzidas e práticas modeladas à imagem das da capital. Por vezes em maior grau, outras em menor, mas em qualquer caso houve uma latinização ou reprodução de práticas. E isso, ontem com hoje, permite falar de romanidade.


3. Não tem escrituras ou doutrina oficial
O antigo politeísmo romano não tinha um equivalente da Bíblia, Tora ou Corão. Tinha textos com importância religiosa por serem usados para divinação, em particular os Livros Sibilinos, mas não davam forma a uma ortodoxia. Também não dispunha de uma doutrina moral ou mandamentos de origem divina, limitando-se a reflectir os valores da sociedade romana (Orlin 2011: 59). A filosofia podia fornecer crenças e códigos éticos, mas existiam diferentes escolas filosóficas e, embora algumas fossem bastante populares, especialmente entre as elites, nenhuma delas teve o estatuto de doutrina oficial. O pouco que a antiga religião romana tinha ao género de textos sagrados eram registos de fórmulas e gestos rituais, mas quando muito eles serviam para regular cerimónias religiosas, não a crença ou o comportamento quotidiano (Beard 1998: 284). E isto sugere uma religião que não era ortodoxa, mas sim ortopráxica – isto é, com o ênfase não na crença, mas na prática ritual correcta.

E não, a Eneida de Virgílio não era uma espécie de Bíblia romana e o mesmo é verdade para as obras de Cícero ou Ovídio. Esses e outros trabalhos são textos literários ou filosóficos compostos séculos após a fundação de Roma e que frequentemente dizem mais sobre os autores, o seu tempo e origem social, do que sobre o passado que por vezes afirmam descrever. Contêm mitos e lendas, sim, mas trabalhadas por autores humanos com fins artísticos ou políticos. Podem até ter admoestações ou visões idealizadas da vida social, mas à imagem e semelhança de uma pessoa que hoje escreva sobre a sociedade moderna. Não são palavras, mandamentos ou verdades reveladas pelos deuses para o benefício de toda a Humanidade. Algumas divindades podem ser personagens nessas obras e não digo que não haja inspiração divina pelo meio – nem que seja das musas – mas não são escrituras sagradas. São, isso sim, opiniões, criações literárias, trabalhos eruditos, textos escritos para (des)legitimar projectos políticos, contos usados para preservar conhecimento ou memória, entreter ou explicar o porquê de uma cerimónia ou gesto ritual cujo significado original podia já estar esquecido. Nesse aspecto, são fontes de informação preciosas, dado que permitem conhecer práticas religiosas romanas, mas isso, quando muito, faz dessas obras um equivalente dos registos de fórmulas rituais e não uma base textual de uma ortodoxia.

O era verdade no passado continua a ser verdade hoje. Reavivar o politeísmo romano requer a identificação dos seus traços fundamentais e, se possível, o seu uso ou adaptação ao mundo moderno. Se não era uma religião revelada com um livro sagrado e uma fé regulada, então essa será a sua natureza actual. O que é não só uma característica facilmente transferível para o presente, como algo em sintonia com a mentalidade moderna, dado que a ausência de uma ortodoxia equivale à liberdade de consciência, ao direito de construir livremente uma teologia. Porque a falta de uma doutrina não quer dizer que seja uma religião sem ideias ou fé, mas apenas que não tem crenças reguladas ou uniformizadas.


4. Não requer um rito de iniciação
Também ao contrário do cristianismo e islão, o politeísmo romano antigo não tinha uma cerimónia de baptismo, crisma ou uma declaração de fé pela qual uma pessoa se tornava parte da comunidade religiosa. Em vez disso, nascia-se ou era-se um politeísta romano em resultado de se ser cidadão ou membro de uma dada família. Isto não quer dizer que, pelo menos a nível pessoal, não se adorasse deuses não-romanos ou focasse em elementos particulares do panteão, mas de um modo geral, as práticas religiosas eram uma extensão dos deveres e identidade familiar, social ou política (Beard 1998: 42-3). Questão diferente eram os mistérios ou cultos esotéricos, que requeriam naturalmente uma cerimónia de iniciação e prometiam uma boa vida após a morte, algo que também estava ausente do politeísmo romano como um todo. Uma vez mais, porque não tinha uma ortodoxia, pelo que também não dispunha de uma declaração de fé ou uma visão oficial do pós-morte. E enquanto uma pessoa nascia ou aderia às práticas religiosas romanas em virtude do seu estatuto social ou político, a entrada num culto de mistérios era por norma uma escolha individual (Beard 1998: 247, n. 3).

À semelhança da sua versão antiga, o politeísmo romano moderno mantém-se como não-iniciático, embora possa ser praticado juntamente com cultos que o sejam, o que por sua vez significa que permanece também uma religião não-exclusivista, isto é, sem reclamar para si uma verdade que rejeita o valor ou participação em qualquer outra tradição. Pode incluir cerimónias em que uma pessoa é apresentada aos antepassados ou deuses domésticos, mas isso é um gesto de introdução na vida familiar – como no caso do nascimento ou adopção de uma criança – não de iniciação estritamente religiosa.

No entanto, ao contrário do passado, o politeísmo romano já não está ligado a um Estado ou a uma única cultura. O território em tempos governado por Roma consiste hoje em várias nações, o latim deu origem a múltiplas línguas europeias hoje faladas um pouco por todo o mundo e a romanidade foi herdada por países distintos de forma diferente ou integrou o conceito mais vasto de cultura europeia. E desse modo, dadas as diferenças em relação à antiguidade clássica, é impossível ligar o politeísmo romano moderno a um único sítio, língua ou cultura nacional, tornando-se assim numa religião bastante mais universal do que a sua versão antiga, aberta a qualquer pessoa e muito mais dependente da escolha individual do que do estatuto político ou social. Neste aspecto, há que aceitar a passagem do tempo e fazer a necessária adaptação ao mundo moderno – para melhor, diria eu, uma vez que há um acréscimo de liberdade. E dado que é uma religião não-iniciática, basta praticá-la para se fazer parte dela, sem necessidade de uma atitude exclusivista ou uma cerimónia de iniciação.


5. Não é uma fé, credo ou confissão
É comum usar-se a palavra “fé” como sinónimo de religião. Ligue-se a televisão ou abra-se um jornal e não é difícil encontrar referências à fé cristã, muçulmana ou budista e o mesmo é verdade para os termos “credo” e “confissão” (e.g. as diferentes confissões religiosas). Os próprios politeístas por vezes utilizam expressões como credo nórdico ou fé romana e isso acontece porque o uso dessas palavras é de tal forma comum que muitos reproduzem-no quase instintivamente, sem nunca se aperceberem do quanto a terminologia deriva da mundividência monoteísta e tem, por isso, uma relação limitada com o politeísmo.

O cristianismo e o islão são credos porque eles definem-se por uma fé regulada, uma ortodoxia que emana de um livro sagrado tido como repositório de verdades reveladas, de tal forma que a conversão a essas religiões requer uma profissão ou declaração de fé. O credo dos apóstolos, a shahada – “eu creio” como característica fundamental. E dado que o cristianismo e o islão dominam o discurso religioso nas sociedades ocidentais, que para mais contam já com mais de mil anos de predomínio monoteísta, o discurso e a terminologia correntes são naturalmente moldados por essas religiões, cujas características são assim assumidas como universais. Mas o politeísmo romano, tal como outras tradições politeístas, não pode ser definido como uma fé, credo ou confissão porque, para uma crença ser sinónimo de uma religião como um todo, ela tem que ser uniforme, comum a todos os praticantes. O que quer dizer que ela tem que ser regulada de modo a impedir que cada pessoa ou comunidade crie a sua. Por exemplo, se nem todos os muçulmanos acreditassem que só existe um deus e que Maomé é o seu profeta, essa crença não poderia definir o islão como um todo pelo simples facto de que ela não seria comum a todos os membros da comunidade islâmica. A identidade colectiva depende de traços universais. Mas se o politeísmo romano não tem escrituras sagradas ou uma ortodoxia – logo, também não tem uma fé regulada – e cada pessoa é livre de construir uma teologia, então ele não pode ser definido por e como um credo.

Mas, diriam alguns, não há uma crença nos deuses romanos? Há, mas ela não só não é exclusivista, como também não é exclusiva: isto é, há politeístas helénicos, celtas, nórdicos e eslavos que também acreditam nos deuses latinos, mesmo que não lhes prestem culto; tal como é comum entre politeístas romanos acreditar-se na existência das divindades celtas, nórdicas, egípcias ou japonesas, mesmo que elas não sejam adoradas. Isto é uma dinâmica que não existe no monoteísmo, onde a crença e a prática podem ser sinónimos por só se reconhecer a existência de um deus a quem é devido culto. Mas a partir do momento em que se aceita a pluralidade divina, principalmente a pluralidade sem limites, então a mera crença não é suficiente para definir um tipo particular de politeísmo. Se eu creio em todas as divindades, então a pergunta “em que deuses é tu que acreditas?” não diz que tipo de politeísta é que eu sou – se romano, celta, nórdico ou grego. Quando a fé não é regulada, exclusiva ou exclusivista, uma religião não é o mesmo que um credo ou confissão.

Se a crença não basta, então qual é o traço fundamental? Podemos olhar para quais os deuses a quem se presta culto para termos uma ideia mais precisa, embora esse critério não seja suficiente, porque as mesmas divindades podem ser adoradas em diferentes formas de politeísmo. Por exemplo, Apolo tem um culto latino e outro grego, Silvano é adorado por politeístas germânicos e romanos, Hermes por gregos e novos grupos religiosos japoneses (a sério!), a deusa indiana Sarasvati é adorada por hindus, jainas e budistas. Se o acto de prestar culto a uma certa divindade fosse suficiente para determinar qual a religião de um individuo, então um wiccan que invoque Júpiter num circulo mágico seria um pagão romano e não obstante o facto de as práticas wiccans pouco ou nada terem de tradicionalmente latino. Tal como o simples facto de se adorar Ganexa, o deus elefante indiano, seria suficiente para considerar como hindus os jainas e budistas que também lhe prestam culto. Uma vez mais, estamos perante uma dinâmica plural e aberta que está ausente do monoteísmo.

Qual então o critério? Como é que se pode definir uma religião politeísta que não é uma fé ou credo por não ter uma ortodoxia, nem é suficientemente distinta pelos deuses em que se acredita ou presta culto? A resposta está na forma como essas divindades são adoradas: qual o calendário que rege a tua prática? Qual o formato e regras rituais que usas? No fundo, qual é a tua práxis religiosa? É isso o que define um politeísta romano! Não é a fé, que por não ser regulada é naturalmente diversa; ou quais os deuses em que se acredita, porque pode-se acreditar em todos; não basta sequer dizer a quais é que se presta culto, dado que a mesma divindade pode ser adorada em diferentes tradições. O que distingue um politeísta romano é o modo como esses deuses são adorados. Ou para resumir tudo a uma única palavra: ortopraxia!


6. É ortopráxica
O politeísmo romano antigo era uma religião ortopráxica, isto é, enfatizava a realização de ritos de acordo com fórmulas e regras tradicionais (Scheid 2003: 18). Pelo menos era esse o caso nos cultos públicos, mas embora haja menos informação para a religião doméstica, não é inconcebível que, tal como as tradições comunitárias da cidade eram reguladas pela tradição, o mesmo fosse verdade para os cultos privados. Pelo menos seria algo consonante com a noção romana de mos maiorum – os costumes dos anciãos ou antepassados. Não quer dizer que a prática ritual era estática, mas era sem dúvida alguma conservadora.

Isto pode ser desconfortável nos nossos dias, porque numa época em que a liberdade individual é um valor supremo, nem sempre há uma predisposição para aceitar que outros nos digam o que fazer, neste caso num contexto ritual. Mas se o politeísmo romano moderno é para ser uma religião que preserve traços fundamentais da sua versão antiga, mantendo assim um elo com o passado, então há que aceitar um nível de ortopraxia. Caso contrário, não estaremos a reavivar, mas apenas a inventar do nada ou a seleccionar elementos sem critério. E para mais, o mundo moderno obriga a que haja uma práxis comum: se há dois mil anos atrás, religiosamente falando, a romanidade definia-se pelo ser-se membro da uma família ou Estado, hoje em dia não se é um politeísta romano pelo simples facto de se ser português, francês, espanhol, italiano ou ter-se uma cultura latina. Pode ser um factor, mas já não há uma ligação directa. O politeísmo romano deixou de ser definido pela pertença a um país, comunidade, cultura ou idioma. E conforme se disse no ponto anterior, a fé, tal como os deuses que se adora, não são critérios disponíveis ou suficientes. O que quer dizer que a única coisa que resta como traço agregador é uma prática ritual comum. Mas isso obriga à existência de uma ortopraxia básica que tem que ser obrigatoriamente seguida por todos os que se dizem politeístas romanos, independente da língua e cultura nativas, nacionalidade, etnia, atitudes morais, local de residência, preferência filosófica ou escolha de teologia. No fundo, é uma questão de ter um mínimo denominador comum prático que ofereça unidade na diversidade.

Qual é então a ortopraxia romana? Os contornos exactos são ainda um motivo de debate, uma vez que estamos a falar do reavivar de uma religião que deixou de ser praticada há mais de mil anos e para a qual temos apenas fragmentos de informação. Mas o conjunto de regras básicas que tem vindo a ganhar forma passa pela obrigatoriedade de honrar Jano na abertura das cerimónias e Vesta no encerramento, assinalar as calendas, nonas e idos de todos os meses com oferendas às divindades tradicionalmente ligadas a esses dias, cobrir a cabeça durante um rito romano, manter a distinção prática entre deuses celestiais, terrestres e infernais e fazer oferendas expiatórias ou usar divinação no final das cerimónias. Uma lista mais detalhada pode ser lida aqui.

Estabelecida uma ortopraxia básica, tem-se assim um critério que permite perceber quem é ou não é um politeísta romano. Por exemplo, quem mantenha um culto regular apenas a deuses latinos de acordo com a tradição romana será naturalmente um politeísta romano; se alguém identifica ou sincretiza divindades latinas com outras, mas presta-lhes culto de acordo com a tradição romana, a identidade religiosa mantém-se; se uma pessoa presta homenagem a outros deuses que não os latinos, como entidades separadas, mas usa um formato ritual romano ou, mesmo que use o egípcio ou grego, fá-lo apenas de uma forma minoritária, essa pessoa continuará a ser um politeísta romano; e se é tipo 50-50, com metade das práticas a serem latinas e outra metade segundo outros formatos, então será um caso de alguém que segue duas tradições ao mesmo tempo. Não há nada de mal nisso, nenhum pecado ou ameaça de castigo após a morte. A questão é apenas a de perceber o que é que define um grupo religioso, o que no caso do politeísmo romano é a prática ritual.

Também por ser uma religião sem ortodoxia, o significado dos gestos rituais está aberto à livre interpretação. Há limites, na medida em que a estrutura ritual, por si só, já transmite ideias como a ligação de Jano aos começos ou a de Vesta à chama ritual. Se quisermos, é uma espécie de liturgia gestual e a liberdade de a interpretar está ao nível da de um texto: é-se livre de retirar dele o significado ou atribuir-lhe o sentido que achamos mais plausível, mas estamos limitados pelas palavras que estão lá escritas. E as palavras, neste caso, são os gestos rituais. Temos um bom exemplo histórico desta dinâmica nas Questões Romanas de Plutarco, onde o autor grego regista várias interpretações de actos rituais que tinham que ser executados conforme a tradição, mas cujo significado estava aberto a debate.

E por último, a ortopraxia básica não pode ser apenas para uso comunitário, mas deve fazer parte da prática individual e doméstica. Porque se for algo usado apenas para grandes momentos excepcionais ou em encontros de diferentes grupos, então torna-se no equivalente de roupa de cerimónia: serve para de vez em quando, mas a maior parte do tempo está guardada num canto a ganhar pó, sem qualquer relação com o quotidiano. Se a ortopraxia é para ser parte de uma religião viva, então ela precisa de ser mais do que um adereço ocasional. Tem que integrar a prática diária, à imagem e semelhança de uma língua, a qual, se estiver viva, é usada em casa, na rua e em eventos maiores, por oposição a ser uma coisa morta com um uso meramente esporádico.


7. Muitos deuses, grandes e pequenos
Se uma pessoa é politeísta, isso por si só já implica que ela acredita e presta culto a muitos deuses. Caso contrário, é-se outra coisa – monista, duoteísta, monolatrista, monoteísta, ateu – o que não é uma questão de dogma, mas sim de definição elementar. É aquilo em que acreditamos e o que fazemos que define o que somos, pelo que se optarmos livremente por outras crenças ou práticas, então seremos outra coisa por força do significado das palavras. E importa ter isto em mente, que não há uma obrigação em ser-se politeísta, mas apenas a consciência daquilo que se é antes de se usar um determinado termo.

Nos monoteísmos, há uma hierarquia de seres sobrenaturais com um deus único no topo e depois um ou mais conjuntos de entidades, como anjos e santos, que parecem ou podem agir como deuses e chegam mesmo a ter cultos próprios, mas não são tidos como divinos. Esta estratificação é por vezes usada por politeístas que também reservam o termo “deus” para o topo da hierarquia, com a diferença de que em vez de uma, há várias entidades nesse estrato mais elevado. O que é um conceito restrito que seria estranho a pelo menos parte do mundo antigo, onde a noção de divindade – tal como a de kami no Japão – teria um sentido bastante mais alargado. Temos noção disso mesmo por via das inscrições votivas do período romano, onde os termos deus, dea e di (deuses) são usados tanto para grandes forças como para pequenas entidades locais: os mortos (Di Manes), os familiares falecidos (Di Parentes), os deuses do submundo (Di Inferi), os grandes doze deuses ( Di Consentes) e pequenas divindades do dia-a-dia (Di Indigetes), como Cardea, a deusa das dobradiças das portas. Estes nem sequer eram grupos rígidos e exclusivos: por exemplo, os Manes também eram deuses do submundo, alguns dos Consentes podiam ser listados como Indigetes e as ninfas podiam ser tidas como deusas de pleno direito, como no caso de Brigantia, a qual é chamada das duas formas em inscrições britânicas (Olivares Pedreño 2002: 81). Até a noção de Lar tinha um uso bastante alargado, dos Lares Viales aos Lares Familiares e incluindo o título de Lar Agrestis, o qual é atribuído ao deus Silvano em pelo menos uma inscrição (Dorcey 1992: 24). Confuso? Tendo em conta a predominância da noção monoteísta de divindade, é natural.

Dito de forma simples, quando deixa de haver um monopólio divino, a distinção entre um deus e não-deus torna-se menos rígida, senão mesmo fluída, abrindo-se a um conjunto muito mais vasto de seres que depois podem ser integrados num grupo ou noutro de acordo com um critério funcional. E é assim que as categorias listadas acima devem ser encaradas: de forma flexível e aberta em vez de fixa e fechada, menos orientadas para uma natureza exclusiva (deus ou não-deus) e mais para uma função comum, motivo pelo qual pode haver sobreposição. Por exemplo, uma ninfa é sempre uma divindade feminina, muitas vezes associada à água, e por isso o termo pode ser aplicado a deusas aquáticas. Um Lar pode ser um antepassado, caso em que há uma sobreposição com os Manes ou espíritos dos mortos, mas enquanto estes últimos estão normalmente confinados às campas e cemitérios, os primeiros têm um culto doméstico, pelo que há qualquer coisa de celestial ou pelo menos não-infernal na ideia de Lar. E todos eles são di ou deuses. Se grandes ou pequenos, locais ou universais, com uma ou mais influência, isso é uma questão de sub-categorização e não de estar dentro ou fora da categoria divina.

Claro que esta flexibilidade no uso do termo “deus” pode variar consoante a opção teológica de cada politeísta romano, mas a ausência de um monopólio divino vai sempre resultar numa maior elasticidade, o que tem como corolário a já referida crença na existência de outros deuses para lá dos tradicionalmente latinos. E essa abertura tem um forte precedente histórico, de que são exemplo os cultos de Isis e Epona na Roma antiga, de Nabia na península Ibérica ou de Nehalennia nos Países Baixos, que eram adoradas como deusas separadas ou sincretizadas, por romanos e não-romanos. E há ainda o chamado evocativo, um rito pelo qual uma divindade de uma comunidade inimiga era convidada a mudar de lado a troco de ser adorada em Roma. Ou pelo menos os romanos antigos imaginavam os seus antepassados como tendo um rito com esse fim, o que é sintomático de uma mentalidade religiosa inclusiva em vez de exclusiva.

Uma vez mais, o alcance desta abertura depende muito da escolha de teologia, não sendo por isso um dogma. É perfeitamente legítimo optar-se por uma visão mais restrita, desde que não desemboque em formas de intolerância. E uma pessoa que se decida por essa opção mais limitada continuará a ser politeísta se acreditar em e adorar muitos deuses, tal como será romano se seguir a práxis ritual latina. São as nossas ideias e práticas que determinam qual o termo que nos cabe – politeísta, monolatrista, monista; romano, grego, celta – e não o oposto.



8. Altares e outros
A palavra “altar” é vulgarmente empregue para identificar qualquer forma de pequena superfície lisa com um uso religioso, independentemente de estar fora ou dentro de um edifício. A imagem que vem quase sempre à cabeça é a de uma espécie de mesa de pedra onde são colocados objectos rituais e levadas a cabo cerimónias, seja numa missa cristã ou num círculo wiccan. Mas tal como na questão de fé ou credo como sinónimo de religião, também aqui estamos perante terminologia empregue por hábito, isto é, o recurso a termos segundo o seu uso corrente e sem pensar até que ponto ele é correcto.

Quando se trata de politeísmo romano, antigo ou moderno, um altar não é a mesma coisa que aquilo a que se pode chamar de oratório ou edícula. E não, isto não é uma questão de mera semântica, porque o uso prático das duas coisas – e consequentemente a sua localização nos espaços sagrados – são diferentes: um altar é a superfície onde as oferendas são ritualmente queimadas, motivo pelo qual ele encontrava-se tradicionalmente fora dos templos, fosse por uma questão divinatória ou meramente prática, como a necessidade de dispersar o fumo. Já um oratório ou edícula é o nicho, compartimento ou superfície onde são mantidas as imagens ou símbolos dos deuses e que na antiguidade encontrava-se com frequência dentro dos templos (Egelhaaf-Gaiser 2011: 206). Numa queima-se, noutra guarda-se. Pode haver alguma sobreposição, na medida em que um altar pode estar decorado com imagens dos deuses ou pode-se deixar oferendas num oratório. Mas a diferença que não obstante existe quer dizer que eu posso ter um sem o outro: é possível ter-se um altar apenas com uma inscrição, sem qualquer imagem, edícula ou oratório por perto; tal como é possível haver um pequeno nicho numa parede onde se encontra uma estátua, mas sem um altar onde queimar comida ou bebida. Também é possível ter oratórios portáteis para rezar diante deles, mas um altar para uso durante uma viagem seria algo como uma pilha de rochas ou madeira onde as oferendas possam ser consumidas pelo fogo. Aliás, num contexto doméstico e para todos os efeitos, a lareira é o altar da casa.



9. Religião doméstica
Uma das coisas que mais contribui para a confusão entre altar e oratório é a nossa noção moderna de templo. Pergunte-se a qualquer pessoa por uma definição do termo e o mais provável é a resposta ser algo ao género de uma casa de culto, à imagem e semelhança de uma igreja, mesquita ou sinagoga. Aliás, a palavra é mesmo usada como um sinónimo genérico desses edifícios, mas isso faria pouco sentido no mundo antigo, onde um templo era geralmente tido como a casa da divindade (Scheid 2003: 66-71). Literalmente! Não era uma estrutura dentro da qual as pessoas se reuniam para cerimónias religiosas – como numa igreja – mas sim um espaço privado de um deus ou deusa cujo acesso podia ser controlado ou mesmo vedado. Por exemplo, durante a Parentalia, que era um festival em honra dos mortos que tinha lugar em Fevereiro, muitos dos templos eram encerrados por serem dedicados a divindades de uma natureza que não a infernal (Turcan 2011: 32). Por norma, as cerimónias religiosas tinham lugar no exterior, normalmente frente à entrada do edifício e em torno do altar, não da edícula ou oratório que se encontravam no interior.

Há uma dinâmica espacial muito semelhante no xintoísmo, em que a estrutura onde o kami reside – o honden – encontra-se vedado ao público, sendo acedido apenas por um conjunto limitado de sacerdotes e por vezes só em certas alturas do ano. A esmagadora maioria das pessoas faz as suas orações, entrega as oferendas e participa em cerimónias no haiden ou o salão de culto, que é um edifício separado e normalmente localizado em frente à residência do kami (Williams 2005: 84).

Isto leva-nos a outra ideia errada: a de que os templos são essenciais para um politeísta romano. São certamente importantes e enriquecem a vida religiosa, principalmente ao nível comunitário, já para não falar que a dedicação de um edifício ou pequeno bosque é uma excelente forma de exprimir devoção, agradecimento ou dar visibilidade a uma ou mais divindades. Mas esses espaços não são absolutamente necessários para praticar o politeísmo romano ao nível básico. Há muito aquela imagem de grandes templos de mármore e celebrações faustosas, o que é acima de tudo um produto do romantismo e dos clichés cinematográficos. Na realidade, é a casa, a habitação humana, que é o primeiro e mais elementar espaço de culto e onde as pessoas que nele habitam, em especial os líderes ou anciãos da família, são quem exerce a função de sacerdote. Porque o politeísmo romano é antes de tudo uma religião doméstica centrada no lar, no sítio onde tens o teu oratório aos teus antepassados e quaisquer outros deuses que sejam importantes na tua vida. Ao contrário dos cristãos que vão à igreja no domingo ou dos muçulmanos que vão à mesquita na sexta-feira, um politeísta romano não precisa de ir a um templo uma vez por dia, semana ou mês. O essencial, dos espaços de culto às ferramentas básicas, está em casa.

Atenção que eu não estou a dizer que uma habitação normal é o mesmo que um templo! Uma casa é sem dúvida um espaço com um valor religioso, mas de um uso mais livre por ser uma residência humana. Um templo é algo sagrado, propriedade dos deuses e por isso mesmo sujeito a limitações e tabus que restringem o que pode ser feito dentro dele. Já um oratório ou edícula doméstica é quando muito algo santo, inviolável, e não obriga a grandes restrições sobre quem pode entrar na tua casa, quando e como. E sendo certamente possível reservar uma divisão inteira para funcionar como um templo devidamente consagrado, acessível e guardado, depois há que considerar também a localização do altar e a ventilação do fumo.



10. Sacrifícios
A noção moderna de sacrifício é a de algo penoso, mas o sentido antigo da palavra era mais formal: um sacrificium era o acto de fazer (facio) algo sagrado (sacer), isto é, torná-lo propriedade dos deuses. O que basicamente equivale a uma transacção religiosa e formalizada de bens (Scheid 2003: 23-4).

É obrigatório sacrificar animais? A resposta é não. Pode-se fazê-lo se estiverem reunidas as condições necessárias, nomeadamente os requisitos legais, os meios e a aptidão para levá-lo a cabo de acordo com a lei vigente e da forma mais rápida e indolor possível, sem converter o acto num espectáculo lento. Mas há todo um mundo de alternativas que não passam pelo derramamento de sangue, seja fruta, bebidas, cereais, doces, azeite, flores, farinha com sal, entre outras possibilidades. Todas elas legítimas, algumas mesmo tradicionais, e há ainda a hipótese de oferecer coisas que não eram conhecidas no mundo antigo, como chocolate ou vodka. Não há nada de errado nisso, embora possa exigir várias tentativas e erros até se perceber que divindade prefere ou rejeita o quê. E seja qual for a opção, há que ter sempre em atenção um conjunto de regras rituais: em concreto, oferendas a divindades celestiais e terrestres podem ser consumidas por humanos (uma vez dessacralizadas ritualmente), mas as que são dadas a deuses infernais são deles e apenas deles; altares quadrados ou rectangulares são usados para queimar oferendas a divindades celestiais, os circulares para as terrestres e as do submundo são queimadas num buraco ou fosso; e a mão mais usada no culto aos dois primeiros grupos é a direita, enquanto no caso do terceiro é a esquerda.

É necessário um fogo ritual? É certamente desejável, mas a predominância quase completa da electricidade nas habitações modernas obriga a considerar alternativas. Se não tiveres uma lareira, podes sempre usar uma varanda ou terraço e recorrer a uma taça de metal com cascalho e devidamente isolada para acender uma pequena fogueira. Ou então na cozinha, dado que muitas têm uma chaminé ou mesmo um extractor de fumo. Se essa hipótese também não estiver disponível, podes usar recipientes com formas diferentes para recolher as oferendas consoante o tipo de divindade e depois depositá-las ao ar-livre em locais simbólicos. Isto é, recipientes quadrados ou rectangulares para os deuses celestiais e posterior deposição da comida e bebida em locais altos, como colinas; circulares para as terrestres e deposição das oferendas junto a árvores, em prados, rios ou praias. Quanto aos deuses infernais, não são tradicionalmente adorados dentro de casa, pelo que o melhor é fazer as oferendas directamente no exterior e para dentro de um buraco escavado para esse fim. E a usar este modelo sem fogo ritual, deves oferecer apenas coisas bio-degradáveis (nada de plásticos, pessoal!) e evitar comida que possa ser prejudicial para a fauna local (açúcares e animais não costumam combinar). Ou se quiseres acender um fogo ritual ao ar-livre, evita zonas densamente arborizadas, certifica-te que não está demasiado vento, limpa a área em redor, rodeia a fogueira com pedras e não deixes o local sem teres a certezas que as chamas estão extintas.



11. Símbolos
De momento, não existe ainda um símbolo universal do politeísmo romano moderno, embora o assunto seja objecto de discussão e esteja a formar-se um padrão que envolve o deus Jano de uma forma ou outra.

pr-simbolo

Uma opção popular, principalmente em Itália, onde é o logotipo do Movimento Tradizionale Romano, passa pelo uso de um duplo R (imagem 1). A sigla quer dizer “Religio Romana” e sugere a dupla face de Jano graças a uma das letras estar virada para a esquerda. Um uso mais explícito do deus dos começos tem vindo a ser proposto há já algum tempo (imagem 2), mas quanto a símbolos mortuários – isto é, os que serviriam para decorar lápides tumulares de politeístas romanos – há uma larga preferência pela coroa de louros com as letras D. M. (Dis Manibus ou [Dedicado] Aos Deuses Bons), o que é uma inscrição tradicional que era usada nos túmulos da antiguidade clássica (Adkins 2000: 140).

Há três razões pelas quais o deus Jano é a melhor opção para símbolo do politeísmo romano moderno. A primeira é o facto de ser algo distinto e estritamente religioso, uma vez que a águia, a coroa de louros isolada, um altar ou o fogo ritual têm conotações políticas ou são demasiado parecidos com motivos gregos. E o objectivo de um símbolo é o de identificar claramente uma coisa, neste caso uma religião, pelo que a distinção não se pode ficar pela minúcia do tipo de altar clássico, número de labaredas na chama ou detalhes da águia. Assim sendo, faz mais sentido usar Jano, que é uma figura específica do politeísmo romano e que não corre o risco de ser confundido com uma divindade ou símbolo helénicos. O que leva-nos ao segundo motivo: se o deus dos começos abre o ano (daí a nome “Janeiro”), tal como abre os meses e as cerimónias em rito romano, então ele é a escolha ideal para uma religião que se define pela ortopraxia e que se está a reavivar, isto é, dar um novo começo.

Mas porque não a loba com os gémeos Rómulo e Remo? Porque isso é uma referência à fundação de Roma e como tal um símbolo de uma cidade em particular. E como foi dito no ponto 2, o politeísmo romano – tanto o antigo como o moderno – é mais do que a religião de uma única povoação. E sim, Jano não é o rei dos deuses, mas estamos a falar de politeísmo, não de monolatrísmo ou monoteísmo com mais divindades, e se na antiguidade clássica não havia problema em conceder a Jano um lugar de destaque, dando-lhe as orações e oferendas de abertura, não há motivos para que nos dias de hoje se veja nisso, por exemplo, uma ofensa a Júpiter.



12. Bibliografia básica
Entre tradicionalistas, reconstrucionistas e outros politeístas do género, as listas de leituras recomendadas costumam ter as fontes primárias no topo e há bons motivos para isso: se o objectivo é reavivar em vez de inventar do nada, então há que conhecer o passado, estudá-lo usando os vestígios e relatos da época e perceber assim o que é que se fazia, como e porquê, de modo a construir-se algo hoje que seja de algum modo fiel às práticas e dinâmicas antigas.

No entanto, por a nossa noção de religião ser profundamente diferente da que predominava na Europa de há dois mil anos atrás e tendermos a pensar o tema a partir de pressupostos abraâmicos, o mais provável é que essas ideias pré-concebidas venham a dominar a nossa leitura das fontes primárias se ela for feita sem preparação. Motivo pelo qual eu aconselho a que se comece antes com um conjunto de boas introduções académicas e só depois, quando já se perceber como é que os antigos viam a religião, aí sim mergulhar nas fontes primárias. Caso contrário, corre-se o risco de ver escrituras, dogmas, exclusivismos ou mandamentos onde eles não existem. Os três seguintes livros são bons pontos de partida:

  • Robert Turcan 2001. The Gods of Ancient Rome, trans. Antonia Nevill. Nova Iorque: Routledge.
  • John Scheid 2003. An Introduction to Roman Religion, trans. Janet Lloyd. Edimburgo: Edinburgh University Press.
  • James B. Rives. 2006. Religion in the Roman Empire. Oxford: Blackwell.

Quanto a fontes primárias, é seguir as referências bibliográficas e notas de rodapé em qualquer um destes três trabalhos para se começar a puxar o fio à meada.

Obras citadas
ADKINS, Lesley e Roy. 2000. Dictionary of Roman Religion. Oxford: Oxford University Press.

BEARD, Mary, et al. 1998. Religions of Rome I: a History. Cambridge: Cambridge University Press.

DORCEY, Peter. 1992. The culf of Silvanus. Leiden: Brill.

EGELHAAF-GAISER, Ulrike. 2011. “Roman Cult Sites: a Pragmatic Approach”, in A Companion to Roman Religion, ed. Jörg Rüpke. Oxford: Wiley-Blackwell, páginas 205-221.

OLIVARES PEDREÑO, Juan Carlos. 2002. Los Dioses de la Hispania Céltica. Madrid: Real Academia de Historia; Universidad de Alicante.

ORLIN, Eric. 2011. “Urban religion in the Middle and Late Republic”, A Companion to Roman Religion, ed. in Jörg Rüpke. Oxford: Wiley-Blackwell, páginas 58-70.

SCHEID, John. 2003. An Introduction to Roman Religion, trad. Janet Lloyd. Edimburgo: Edinburgh University Press.

TURCAN, Robert. 2001. The Gods of Ancient Rome, trad. Antonia Nevill. Nova Iorque: Routledge.

WILLIAMS, George. 2005. Shinto. Filadélfia: Chelsea House.